研究现象的科学

       20世纪初，相对论和量子力学的出现和发展，为物理学界带来了范式转移。同时，1900-1901年德国哲学家胡塞尔（Edmund G.A. Husserl, 1859-1938）发表的《逻辑研究》标着着现象学（Phenomenology）的出现，在哲学领域也引发了一场影响深远的革命。我先概略介绍现象学是什么及其发展史，再选择性地介绍几个与本书本书和本章主题相关的概念。

1、现象学简介

胡塞尔最早获得的是数学博士学位，但后来成为现象学的创始人。他有几位非常著名的学生，分别是海德格尔（Martin Heidegger, 1889-1971）、萨特（Jean-Paul C.A. Sartre, 1905-1980）和梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）。仅从这几位哲学家的名字就可以看出胡塞尔的影响以及现象学的重要性。

定义。顾名思义，现象学是研究现象的学问。虽然黑格尔和胡塞尔的老师布鲁塔诺都曾使用过现象学这个名词，但胡塞尔被认为是现象学这一哲学领域的创始人。按他的构想，“现象学将是关于科学的理论，是一门‘科学学’，是对本质上属于系统知识本身者所做的严格阐述。”[1]实际上，胡塞尔写过很多部关于现象学的著作，尝试从不同的角度表达现象学的基本观点和方法，[2]而这也显示出现象学所涉及的范围及其广泛。

正因为如此，不同的现象学家根据自身的研究和理解，对现象学也给出了不同的定义。海德格尔将现象学视为有关如是显现者的科学：“现象学意味着让 ‘自显现者’以其从自身显现自身的方式被见，即自身被见。”[3]梅洛-庞蒂认为：“现象学是关于本质的研究...也是一种将本质重新放回存在，不认为人们仅根据‘人为性’ 就能理解人和世界的哲学。”[4]

当代的一些学者也各自给出了对现象学的定义。恩布里将现象学定义为关于关注过程及其被关注的对象的学问，[5] Engelland则将其视为对人类体验或经验（experience，）的研究，是对事物在我们面前真实呈现方式的研究；[6]《现象学导论》的作者索科拉夫斯基认为现象学是理性在可理解的对象面前的自我发现，而该书的译者则认为它是研究意识显现与构成的哲学。[7]

本书读者可以简单地把现象学理解为通过理解人类意识如何体验事物或现象，从而对事物本质进行的研究和方法。这包括了人类的意识、事物或现象、体验或经验、本质、研究和方法诸要素。现象学研究的对象是现象——即外界事物在人的经验中呈现和显现。现象学的观察对象不仅包括主体之外的事物，也包括主体自身及其与世界中诸多事物的关系。也就是说：人不仅是观察者，同时也是被观察的对象。

现象学不仅是一门学科，更是一种研究方法，对结构主义、解构主义、女性主义和后现代主义等思潮以及诠释学、文学和艺术等众多领域都有重要的影响。由于本章目的的缘故，我只会聚焦于现象学对这个主题相关的部分，非常简单地介绍有关概念和理论。

原则。面对同样一棵树，画家、诗人、木匠、想要建造木屋的农夫、木材公司老板和植物学家的看法是不同的，因为这些人都在不同程度上与那棵树纠缠在一起了。为了避免人已有的信念对事情或现象的影响，胡塞尔提出了一个著名口号：“回到事物本身”或“面向事情本身”。[8]他建议“悬搁”（epoche）或中止自身对事物或现象的假设、信念或判断，像一个超然的观察者那样，通过沉思（contemplation）而认识事物的本质。“回到事物本身”，就是关注它们在人的意识中的直接呈现，而不是对其进行先验的假设或推理。这就是所谓的“现象学态度”。[9]

受笛卡尔“我思故我在”的影响，胡塞尔将主体性，即人的意识作为探索的出发点，认为所有的知识必须从主体的意识体验出发，通过分析“主体如何意识到对象”来理解知识的生成。然而，胡塞尔认为人的意识总是指向某物，即意识的本质是意向性的或指向性的，并因此指出：意识和意识的对象不是割裂的两极，而是一体的。也就是说：意识和对象之间的关系是内在的，对象在意识中以某种方式呈现，而意识本身的结构决定了人如何理解和体验对象。这样，胡塞尔突破了自笛卡尔以来主客二元对立的传统，重新构建了意识与世界之间不可分割的关系，也“改变了西方哲学的方法，即那种割裂现象和本质、客观和主体的思维方式。”[10] 从这个意义上说，现象学是涉及众多领域的范式转移。

如果从现象学的角度出发回顾本书前面几章中的内容，我们会看到：现象学方法的确为科学和宗教等领域提供了新的理论框架。

反思。创世记的作者称上帝创造了日、月和星辰并将它们摆放在天空，管理昼夜、分别光暗（创1:14-19）。所以，大卫看到这些，形象地将太阳比作新郎和勇士、通过运动将热气散发到四周，赞美上帝的荣耀和大能，也联想到上帝给人那荣耀的地位和的尊贵责任。（诗19:1-6；8:3）

“日出而作，日入而息。”中国古人不仅根据太阳的运动来安排自己的生活，也注意到天象的活动对自己情感的影响。在古诗词中，既有“日出江花红胜火”，也有“夕阳无限好，只是近黄昏”，不仅“海上生明月”，而且“月有阴晴圆缺，此事古难全”。

在科学家的眼中，太阳是一颗半径近七十万公里、质量是地球三十三万倍的恒星，形成于四十六亿年前。它通过核心的核融合反应加热到白炽，每秒将约六亿吨氢融合为氦。太阳的质量占太阳系总质量的99.86%。月亮形成于约45亿年前，它自身不发光，而且表面很暗，只是将太阳的光反射到地球而已。

现象学家关心的不是太阳、月亮或其它星球由什么组成或何时形成，而是它们如何在意识中显现、它们与人的体验和感知的关系，以及人在观看这些显现时通过感知将其构建称为具有某种意义的对象。例如，日出、日落或月亮出现、隐藏的时候，人会体验到光线的变化和天空色彩的改变，在意识中会生发出温暖或凉意、希望或平静、热烈或浪漫的感受，这就是人会写出“你问我爱你有多深，月亮代表我的心”的原因。

2、与科学对话

伽利略认为世界由两种东西构成：绝对的、客观的、不变的和数学的东西，和相对的主观的、变化的和可感的东西。他称前者的性质为真实的性质或第一性质，称后者的性质为第二性质，认为这种感觉经验不够真实、可靠。[11]后来，笛卡尔将世界分为广延实体所在的物体的世界和思想实体所在的精神世界。[12]由于高度数学化的物理学取得了巨大成功，人的主观因素就被排除在真实、客观、真实的科学领域之外，人们逐渐形成了这样一种印象，即拥有第一性质的物体的世界才是真实的世界，而精神世界既不真实也不可靠。

但胡塞尔认为，意识和物理事物是一个联合的整体，即“心物统一体”，意识与在其中被意识或被知觉的对象无法分离，作为第一性质的广延性本身就无法脱离第二性质而独立存在。[13]另外，现象学的客观性在于悬置或中止所有偏见或预设，自然科学家所谓的客观更多指从外部对某个对象进行研究；然而，现象学关注的并非某个客观对象，如人的大脑及其活动，而是涉及一个主体以及主体在世界中的经验，如主体的意识。[14]

至于真理，美国哲学家Engelland这样写道：

真理不是事物的特征，也不是我们的特征，而是事物与我们之间关系的一种模式，在这种模式中，事物以其本来面目示人，并被我们记录下来。真理并不是事物独立于思想之外的特征，但思想并不使事物成为真理，而是事物使思想成为真理。正如亚里士多德所说：“不是因为我们真实地认为你是苍白的，所以你才是苍白的，而是因为你是苍白的，所以说这话的我们才有真理。”现象学恢复了这一古典理解，即真理不是事物或思想的特征，而是思想与事物关系的特征，具体地说，是思想从属于事物的自我显示。当事物处于主导地位并以其本来面目展现自身时，我们的思想才与事物相匹配。[15]

这段话从本质上揭示了真理与思想之间密不可分的关系。很难想象自然科学家在进行研究时能将自己排除在外、根本不依靠属于精神世界的思想实体。所以，现象学家认为：人为地将物质世界与精神世界对立起来的做法是不可取的。

胡塞尔还提出了生活世界（LifeWorld）的概念，也就是人们日常生活于其中的世界，认为客观的科学世界，实际上是科学家将生活世界中的对象理想化、数学化而构造出来的，它在生活世界中有自己的位置，却不能取代生活世界，因为人只能生活在生活世界之内。[16]

在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》这部反思西方科学与哲学传统的著作中，胡塞尔指出，尽管科学取得了巨大的技术和知识成就，但这些成就却无法解决人类存在的根本问题，尤其是对人的意义和目的的思考。这背后的原因在于现代科学过于关注量化、客观的研究，忽略了人类的生活世界和存在经验，而生活世界是人们最直接的现实，是我们所有经验和意义的基础；这导致人类失去对自身存在的根本理解、精神陷入空虚。然而，通过现象学的方法，人们可以超越自然主义和科学主义的局限，重新探索人类经验和世界的本质、找回对世界和自我存在的真正理解。

需要注意的是，胡塞尔并不否认自然科学取得的成果，他只是对科学主义提出了批评。但有趣的是，他提出的现象学却能对近代物理学和意识科学的诸多理论进行哲学反思提供新的视角。

现代物理学。如果你还记得第一章关于第二次物理学革命的内容，就会了解到：不仅爱因斯坦的相对论指出时间与空间与观察者的状态有关，量子力学理论中被广泛接受的对薛定谔方程的哥本哈根解释，更是直接将波函数的坍缩与观察过程联系起来。这些理论对源自主客二元对立观念的传统思维和世界观是极大的挑战，可是对现象学而言却是理所当然的。

胡塞尔提出了内在时间意识的概念，认为人在经验中通过对当前时刻的体验、对刚刚过去时刻的保留和对未来时刻的预期，不断地生成了时间这一现象。[17]所以，时间并不是一个独立于主体的客观实体，而是通过主体的意识体验被构造的。他还指出：人意识到自己的身体是空间的起点，它以自身为中心并组织其周围的空间关系。[18]因此，空间并不是先天独立存在的东西，而是通过感知和经验活动在意识中被逐渐构建起来的。梅洛-庞蒂强调：空间不是一个物体、不能被观察，而是每一种观察的预设前提；空间的本质就是已经构成的，它可以将自己的空间特有性赋予景观，但从不显露自己。[19]也就是说，空间不是某种抽象的坐标系，而是通过身体的运动和知觉来体验和构建的。

现象学通过反思经验与观察者的角色，为理解薛定谔的猫这个思想实验提供了一种独特的哲学解释框架。根据胡塞尔的理论，人的意识并非只是被动地接受来自世界的输入，而是通过意向性主动参与对世界的理解和构建。从这个角度看，当观察者对量子系统进行测量时，观察者不仅是测量的执行者，还通过测量为量子系统赋予了确定的意义和状态，所以“坍缩”的过程体现了主观意识的构成性作用。所以，在现象学看来，量子力学的观察者效应反映了意识于世界之间的互动是构成经验显示的关键，而被称为“客观世界”的东西，其实是通过主体的意识所构建的。

现象学中的被给与性（givenness）是一个关键概念。胡塞尔认为，意识是意向性的，即意识总是关于某物的，指向某种对象，所以，某物的显现，是向人的意识的显现。换个角度说，人在揭示了对象的同时，也揭示了人是该对象显露的接受者（dative）。这样，事物的显现，也可以称作事物在意识中被给予。[20]这不是说对象纯粹是主观构造的，而是表明对象显现给意识的方式是通过体验和感知建构的。给与性的概念突破了传统哲学中主客二元对立的框架，强调对象与主体在经验中的相互关联。对象的给与性依赖于意识的意向性活动，而意识的意向性则依赖于对象的显现。

给予性的概念对于理解场的概念也有帮助。现代物理学中的场，本质上是科学家是通过数学和实验得出的对自然现象的一种描述。在现象学看来，场不是独立于经验的实在，而是通过主体与物理现象的接触、感知、理论思考而被构造出来的。例如，电磁场虽不可见，但可以通过某些设备而感知其存在。现象学关注的不是如何定量描述场，而是场的作用如何在人的体验中显现，即感知经验的结构。

由此可见，在面对时间与空间的相对性、观察者效应以及场的概念这些问题时，现象学与现代物理学有着深刻的共鸣。建立在主客观二元对立基础之上的经典物理学观念是有限的、需要被超越，不仅现代物理学显明了观察者对观察结果的相关性，而且现象学这种将观察者的意识与被观察对象联系起来的方式能为现代物理学提供很好的哲学基础。

意识科学。第二章介绍了哲学家对心身问题的诸多不同立场，如唯心主义、泛心论、二元论和物理主义。现象学反对将心灵和身体割裂为两个截然不同的实体，而是将它们视为统一的存在方式。胡塞尔认为，身体是意识与世界接触的中介，是人感知和行动的基础。梅洛-庞蒂提出身体-主体（body-subject）的概念，认为身体是主体性的基础：人不是拥有身体，而是存在于自己的身体之中；知觉并不是单纯的心灵活动，而是通过身体而发生的。现象学认为：身体不仅是一个物质存在，也是一个具有主观性和意义的存在；身体不仅是物理实体，也是人生存世界中的一种方式。所以，二者是同一体验的不同维度，这样就无需考虑心灵如何作用于身体、身体如何影响心灵的哲学困境。

对于意识的困难问题，现象学拒绝将意识还原为物质过程或单纯的物理机制。胡塞尔认为，意识并不是一种物质现象，而是一种能主动够造世界和意义的活动。意识不单纯是脑功能的副产品，也不是某种内部的心理状态，而是通过对对象的意向和感知将世界直接呈现给主体。梅洛-庞蒂更进一步认为，人的意识体验是通过身体与世界发生的互动，意识和物质并非两个需要解释其关系的实体，而是共同参与够造了我们对世界的体验。由此可见，对意识的困难问题，现象学拒绝将意识还原为物质过程，强调主观体验的不可还原性，并通过意向性理论、时间意识和身体-主体的分析，重新定义了意识的本质。

现象学与泛心理主义都反对物理主义的意识观，但它们的关注点不同。泛心理主义试图从更广泛的形而上学角度解释意识的普遍性，认为一切物质都有某种形式的意识或主观体验，而现象学关注的是人类意识的具体结构、体验及其与世界的关系，认为意识与对象和世界是彼此关联的。虽然现象学并不支持将意识扩展到所有物质的观点，但在某种程度上与泛心理主义的追求有潜在的对话空间。

反思。在前一章，我介绍了巴菲尔德关于人类意识进化的理论。他认为，人类意识的发展有三个阶段：原始参与、α-思维带来的旁观者意识和最终参与的β-思维。在最终参与这个阶段，人类在更高的意识层次上体验到自身与自然、宇宙以及神圣存在的内在性。

两千年前，几位博学之士在东方看到一颗特别明亮的星，想到约1400年前关于那星的古老预言：“有星出于雅各”（民24:17），就意识到那颗星与地上发生的事有关联。不仅如此，他们还有了去拜那颗星指向的犹太人君王的想法（太2)，并且采取行动，结果不虚此行。显然，他们的意识在原始参与的层次。

今天，科学家将天上星宿的运动视为一种客观的自然现象，与地球上生活的人没有任何关系。当然，这种旁观者意识可以使人对宇宙及其运转有了更清晰和准确的认识。然而，对一些基督徒来说，当他们在黎明前看到那颗启明星（即金星）时，仍会想到耶稣的话：“我是明亮的晨星...我必快来！”（启22:16，20）并深受感动。这表明：他们的意识在最终参与这个最高层次。

3、与神学对话

作为哲学方法的现象学，从一开始就对基督教神学持开放态度。现象学的创始人胡塞尔是犹太人，但他与妻子成了新教教徒；不仅如此，他曾说自己似乎是宗教发展的催化剂，因为他的一位犹太人助手Edith Stein成了天主教徒，另一位助手海德格尔从天主教徒变成了新教徒。 [21]

在题为《现象学与神学》的讲座中，海德格尔明确区分了现象学和神学，认为现象学是关于存在的哲学，而神学是一门基于信仰的科学。虽然现象学可以为神学提供分析工具，但它本质上不能解决神学问题。两者之间的根本区别在于，现象学关注的是存在的显现，而神学关注的是超验的启示和信仰经验。[22]

早在1932年，加尔文主义哲学家Hendrik G. Stoker (1899-1993) 就曾用现象学方法研究人的良心。[23]20世纪后期，天主教学者John F. Kobler 神父（1925-2005）从现象学的角度研究第二次梵蒂冈大公会议，反思教会的生命世界（lifeworld），强调教会作为开放共同体的重要性，信仰者的生活体验与信仰共同体的关系，以及教会与现代世界的对话。这种现象学的视角为理解教会在现代社会中的角色提供了深刻的哲学和神学基础。[24]

法国哲学家米歇尔·亨利（Michel Henry, 1922–2002）是一位重要的现象学家和神学家，在基督教神学、道成肉身和基督的显现等方面作过深入探讨，强调内在生命的体验。在《我就是道路、真理、生命》（C’est moi la vérité: Pour une philosophie du christianisme, 1996）这部很有影响力的著作中，亨利指出：基督教的真理不是一种理论性或抽象的知识而是内在生命的直接体现；同时，基督教的真理是活的真理，通过个人的内在经验而被认识到，远超出理性或科学的理解范畴。

荷兰神学家Kees Waaijman（1942-2023）是一位著名的灵性学和神秘神学领域的学者。在题为“为灵性下一个现象学定义”的文章中，他指出：随着中世纪早期辩证法的兴起，神学逐渐变得更加理性化和系统化，而灵性被边缘化并与神学的分离。他通过现象学的方法重新定义灵性，强调灵性作为一种生活实践和个人体验的重要性。他认为，灵性是一种动态的、不断展开的过程，涉及到人类与神圣之间的深层次互动，不是通过逻辑和辩证法进行分析或解释的。[25]

法兰西学术院院士马利翁（Jean-Luc Marion，1946-）不仅是一位现象学家，也是一位天主教神学家。他特别强调给予性（Givenness）的重要性，认为现象需要首先有给予性才能在人的意识中显示自身。[26]在其早期著作《存有之外的上帝》（Dieu sans l’être，1982）中，他指出：上帝的显现是通过启示和道成肉身而实现的，而这表达出上帝的超越性，即超越理性和存在论的局限。在《给予的现象》（Étant donné，1997）这部核心著作中，马里翁提出了过度现象（saturated phenomenon）的概念，即某些现象超越人常规的认知和感知能力，如上帝的启示和道成肉身，而这都是上帝给予自我的方式。

法国哲学家让-伊夫·拉克吕尔（Jean-Yves Lacoste，1953-）也是一位现象学神学家。在其代表作《体验与绝对》（Expérience et Absolu，1994）中，他探讨了人了如何在礼拜这种超越经验的方式接触到上帝。他认为礼拜不仅是宗教仪式，也是信徒与上帝相遇的空间。在他的其它著作中，他还通过现象学方法探讨了上帝的显现于隐藏、启示和时间等主题，强调通过生活、礼拜和祷告中体验上帝的显现。

大卫·本特利·哈特（David Bentley Hart，1965-）是美国当代作家、小说家、哲学家、宗教研究学者、评论家和神学家，他的著作涵盖了广泛的神学主题，包括美学、道成肉身、救赎、复活、宇宙论以及对现代文化和宗教的批判。在《东正教的上帝形象》（The Hidden and the Manifest: Essays in Theology and Metaphysics, 2017）这本书中，哈特讨论了上帝的超越性与内在性、道成肉身的奥秘以及三位一体的复杂性。他特别强调东正教对神秘主义和启示的理解，讨论了上帝作为超越性存在，如何通过基督的显现在人类历史中展现其爱与救赎的计划。他还探讨了基督教神学的核心问题，如创造与自由、复活与永恒生命，以及上帝的不可见性与显现的神秘性。

以前，运用现象学方法研究神学问题的大部分都是天主教和东正教的神学家，但近来这种情况也有改变，福音派神学家也开始探索现象学方法，并将其应用于神学研究。

范浩沙（Kevin Vanhoozer）是一位著名的福音派神学家，其博士论文研究的主题是法国著名现象学诠释学家利科（Paul Ricoeur，1913—2005）的哲学：《保罗-里科尔哲学中的圣经叙事： 诠释学与神学研究》（Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricoeur, 1990）。在《重新神话化的神学》（Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship, 2010）一书中，范浩沙借用了现象学对行动和意图的分析，尤其是海德格尔和利科的现象学思想，来探讨上帝的行动如何在历史中显现。虽然他的研究主要集中在圣经诠释学和戏剧神学上，但他在多部著作中借鉴了现象学的核心思想，尤其是关于行动、体验和显现的分析。

史密斯（James K. A. Smith）是一位福音派神学家和哲学家，他的研究领域涵盖了现象学、文化哲学、教育和崇拜神学。他特别关注信仰与文化的关系，并以基督教实践和崇拜为核心，通过现象学和诠释学的视角探讨基督教神学的多个主题。在其文化礼仪三部曲中的第二部《想象天国》（Imagining the Kingdom: How Worship Works, 2013）中，作者明确地表明该书的理论框架受到现象学家梅洛-庞蒂的影响（页29），指出礼仪是通过感官、情感和身体的行动来塑造信徒信仰的核心实践，信徒通过参与礼仪在身体和心灵层面被塑造。

在2023年12月出版的宗教杂志（Religions）〈现象学与系统神学特刊〉中，两位编辑Dahl和Rolfsen指出，不少学者采用现象学的方法对基督教传统中神学主题进行分析，证明了现象学对神学的开放性，并且激发了这个领域不断涌现出新的贡献。[27]近十年来，学者们运用现象学方法研究的神学问题非常广泛，从约翰福音、诗篇、祷告和爱，到系统神学、诠释学、倒空神学、本体论、宗教教育、神秘主义、灵性经验等。同时，不仅出现了宗教现象学（Phenomenology of Religion）这个学科，[28]还有学者提出现象学神学（Phenomenologiccal Theology）[29]和基督教现象学（Christian Phenomenology）的概念，[30]可见作为一种研究方法，现象学已经被越来越多的神学家接受和运用。可以预期，这种多个领域的学者之间的相互对话，必定会给我们更深入地理解和体验基督信仰带来帮助。

反思。耶稣曾强调人眼睛或视力的重要性（太6:22-23；路11:34-36）。当然，耶稣所说的眼睛并不仅仅指肉身的眼睛，也指向人灵性的眼睛，即人的理性，因为理性会对肉眼所看到的一切加以诠释。

从现象学的角度出发，Engelland指出：“爱使人走出自我，促使人在那与所那钟爱之人分享的世界中找到快乐。当一个人不断学习通过他所钟爱之人的眼睛看世界时，他就会获得新的洞察模式。”[31]

这句话给我们两方面的启发。首先，上帝让我们爱祂并爱邻舍，因为当我们想要这样做的时候，就脱离了以自我为中心的世界，进入了他者的世界并乐在其中。这种舍己不是仅有痛苦，而是能充满喜乐。其次，不断地学习从耶稣的眼光看世界，能帮助我们体会上帝的想法和态度，逐渐地成为与主成为一灵、以基督的心为心（林前6:17；腓2:5）。这样，我们的眼睛就健康了。

[1] 德尔默·莫兰著，李幼蒸译。《现象学：一部历史的和批评的导论》（北京：中国人民大学出版社，2017），页73。

[2] 同上，页74。

[3] 同上，页148。

[4] 梅洛-庞蒂著，姜志辉译。《知觉现象学》（北京：商务印书馆，2001），页1。

[5] 莱斯特·恩布里著，靳希平，水軏译。《现象学入门——反思性分析》（北京大学出版社，2007），页6。

[6] Chad Engelland, Phenomenology. (Cambridge, MA: The MIT Press, 2020), p.3.

[7] 罗伯特·索科拉夫斯基著，张建华、高秉江译。《现象学导论》（上海文化出版社，2020），页vi-vii.

[8] 胡塞尔著，李幼蒸译。《纯粹现象学通论》（北京，商务印书馆，1992），第1卷，第75页。

[9] 索科拉夫斯基，《现象学导论》，页47-49。

[10] 张翔龙著。《现象学导论七讲：从原著阐发原意》（修订新版）（北京：中国人民大学出版社，2010）。第一章。

[11] 伯特，《近代物理科学的形而上学基础》，页64-70。

[12] 同上，页93-98。

[13] 胡塞尔著，李幼蒸译。《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念，第一卷》（北京：商务印书馆），页112-113。

[14] Shaun Gallagher, Phenomenology (London: Palgrave Macmillan, 2012), p.58.

[15] Engelland, Phenomenology. p.93-94.

[16] 索科拉夫斯基著，《现象学导论》，页163-165。

[17] 同上，页145-152。

[18] Stephan Käufer and Anthony Chemero. Phenomenology: An Introduction. (Medford, MA: Polity Press, 2021), p. 48.

[19] 莫里斯·梅洛-庞蒂著，姜志辉译。《知觉现象学》（北京：商务印书馆，2001），页324。

[20] 索科拉夫斯基，《现象学导论》，页vii。

[21] Dahl, Espen, and Theodor Rolfsen. 2023. Introduction of Special Issue “Phenomenology and Systematic Theology”. Religions 14: 1457. https://doi.org/10.3390/rel14121457

[22] Heidegger, Martin. Pathmarks. Cambridge University Press, 1998.

[23] Hendrik G. Stoker, "A Phenomenological Analysis of Conscience," The Evangelical Quarterly Jan. 15th & July 15th, 1932.

[24]  J.F. Kobler. Vatican II and Phenomenology: Reflections on the Life-World of the Church. (Boston, MA: Martinus Nijhoff Publishers, 1985)

[25] Waaijman, Kees." Toward a Phenomenological Definition of Spirituality." Studies in Spirituality 3, (1993): 5-57.

[26]  Marion, Jean-Luc (2002). Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness. Translated by Jeffrey L. Kosky. Stanford: Stanford University Press. Page 5.

[27] Dahl & Rolfsen. Introduction of Special Issue. Religions 14: 1457.

[28] https://plato.stanford.edu/entries/phenomenology-religion/

[29] Rivera, Joseph. The Contemplative Self after Michel Henry: a Phenomenological Theology (Notre Dame, IN: U. of Notre Dame Press, 2015)

[30] Hart, Kevin. "Christian Phenomenology", Christian Philosophy: Conceptions, Continuations, and Challenges. J. Aaron Simmons, ed., (Oxford: Oxford Press, 2018), pages 104-120.

[31] Engelland, Phenomenology. p. 122.