从禅到以马内利

东方佛教的禅宗和基督教独有的道成肉身、上帝与人同在，这好像是风马牛不相及的两个概念，为什么要把它们扯在一起？

长期以来，受二元对立观念的影响，西方文化的思想，包括基督教神学都陷入了危机。而东方的禅与现象学都主张主体与客体的合一，从这种角度来诠释圣经，会使人找到走出危机的出路。

下面，我将概述几位日本学者的思想。首先，是把禅介绍到西方的著名禅师铃木大拙的思想以及天主教修士默顿与铃木的对话，随后是在国际上颇有影响的哲学家西田几多郎和深受巴特喜爱的哲学家、神学家泷泽克己。我们将会看到，他们的理论对基督教神学确实有独特的贡献。

1、铃木大拙的禅学

由菩提达摩传至中国的大乘佛教的一支宗派，后来发展成为禅宗，以唐代六祖慧能最为著名。到了南宋时期，禅宗传入日本，对日本文化影响深远。铃木大拙（D.T. Suzuki, 1870-1966）是世界著名的日本禅学家，用英文将日本禅学思想介绍到西方。

1957年，在墨西哥的“禅宗与精神分析”专题讨论会上，铃木和五十多位精神病学家与心理学家进行了对话，着重介绍了禅宗的思想中无意识和自我的概念。他深受埃克哈特（Meister Eckhart, 1260-1328）思想的吸引，认为其神秘主义思想与佛教思想非常相似。

这里，我将根据铃木的几本著作，介绍他对禅的理解，以及禅与西方心理分析和天主教神秘主义的对话。我们将会看到：禅超越理性、语言和概念，强调直观和顿悟，与基督教神秘主义有很多共鸣之处，与现象学中本质直观的概念也遥相呼应。

先说禅不是什么。首先，禅不是哲学，不讲逻辑，甚至是二元模式逻辑思维的反面。[1]其次，禅不是宗教，没有仪式，也不关心上帝是否存在。[2]第三，禅既不是抽象也不是冥想。[3]第四，禅不是虚无主义。[4]

那禅是什么呢？首先，禅注重人精神的经验；[5]其次，禅拒绝逻辑剖析，而是在直觉中把握事物的整体。[6]禅的根本目的是依靠洞察达到心的真实本性、发现心本身和以自心为主，而禅的修行是为了洞观实在而开启人心。[7]禅的基本思想是接触内心的活动、使心“与自身进行最直接的沟通”，从而抓住“活生生的生命的中心事实”。[8]这又称为“悟”。

禅的核心概念是悟（satori），指对事物的直觉的洞察，或新见解的获得。[9]铃木写道：“悟是一种内在的知觉——不是对某个单一物的知觉，而是对存在的根本事实的知觉。悟的最终目的是其自身，除其自身外任何目的都不存在。”[10] 得悟的人会“变为全然不同的另一个人”[11]，这样的人就像获得了宗教中的“新生”，从二元对立的意识中获得解放。[12]

铃木指出悟的如下特征。首先，悟与逻辑推理或理智的工作无关；其次，悟是直觉的洞见，不能用文字表达；第三，悟是人直接的亲身体验，而这种体验所证明的知是实在的、不是他人用理性可以排斥的；第四，在悟没有二元对立；第五，悟是人体验到回家、达到目的的感觉；第六，悟没有人个性的品质；第七，悟给人带来自我荣耀感；第八，悟是人一刹那间的体验。[13]

如果你对上面关于禅的介绍感到过于抽象，那正说明了禅的真谛：禅关心的是人的体验，而这种体验是无法用言语描述清楚的。通过对比两首诗，铃木大拙让人看到东、西方思维方式的不同。下面，请大家慢慢地读这两首诗，体会一下自己的感受有什么不同。

当我仔细观看，

荠花正吐艳盛开，

倚在篱笆旁！

这是十七世纪一位伟大的日本诗人芭蕉（1644-1694）写的一首短诗。十九世纪英国桂冠诗人坦尼森（Alfred Tennyson, 1809-1892）也写过一首关于花儿的短诗，是这样的：

墙缝里的花儿，

我把你从缝中拔出；

连根带花，都握在我的手中，

小小的花儿——倘若我能理解

你是什么， ——连根带花，一切的一切，

我就应该知道上帝与人类是什么。

铃木大拙指出，芭蕉感到自己与自然浑然一体，当他从花瓣上读到生命的奥秘时，内心必定有一种感情在颤动。由于这种感情太丰富、深沉，无法用语言表达清楚，芭蕉只能用两个在日语中发音为kana的音节来描述；而翻译成英文时，只能用感叹号来表达。相反，坦尼森却是主动的、分析的，他把花拔出来，再对它进行某种类似于科学而客观的观察。[14]铃木的结论是：西方的心理是分析的、区分的、理智的、客观的、科学的等等；而相对来说，东方的心理则是综合的、整体的、直觉的（或感情的）、主观的、精神上的等等。[15]如果从巴菲尔德意识进化理论的角度来看，东方人的意识层次属于原始参与，而西方人的心理则是α-思维带来的旁观者意识。

铃木对科学和禅研究事物的方法也进行了比较和评论。他指出，科学的方法是从“所谓客观的观点来观察事物”，也就是主客分离、从外部对事物进行描述、谈论、抽象和综合，把综合的结果当作事物本身，认为被研究的物体仅仅是抽象概念的总和。然而，这是有局限性的，因为科学的方法除了对花进行植物学、化学和物理学研究之外，对花本身没什么可说的，但实际上这些研究结果的综合并不是花。[16]

禅的方法则是截然不同。禅的探究方法不是杀死、粉碎那花，好研究其化学成分，然后企图将被分割的部分合在一起、试图再造那有生命的花，而是把花当作活的生命，直接进入那花去感受花的生命、经历花的生活，从内部来看它：“要认识一朵花，就需要变成这朵花，成为这朵花。”[17] 实际上，这与内格尔提出的“做一只蝙蝠是什么感觉？”这个问题有异曲同工之妙，因为他们都指向从内部去认识生命本身。

与科学研究的方法相似，纯粹运用理性进行的神学研究方法，也是把上帝及其启示的圣经当作与人类截然分开、对立的对象进行研究，认为包罗各种教义的系统神学就是关于上帝的全部知识。其实，这是知道关于上帝的知识（know about God），只能算是“风闻有你”。而禅的方法则更像圣经中的“认识”上帝（know God），因为这种认识不仅是人“所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的”（约壹1:1），而且是不仅有自己住在基督里、同时也有基督住在自己里面的经历，是亲身的体验。

对于“自我”的概念，禅认为：如果用科学的方法，“客观地”从主客分离、二元对立的立场出发进行研究，人所能知道的一切都只能是“关于”，也就是know about，不是真正的知识，也永远无法知道真实的自我是什么。铃木认为，关于自我的知识只能从内部去把握：“自我的知识只有当主体与客体合而为一时才是可能的。”[18]

实际上，禅认为科学家对实在的研究是有价值的，但那并非唯一的方法；禅的方法“更直接、更内在、更真实，也更涉及人。[19]禅承认理智的价值，但同时也正确地指出：一旦遇到生命的意义和生死的问题，理智就无能为力了；而禅则要唤醒人的整个存有，所以必须有亲身体验。[20]

著名精神分析心理学家弗洛姆（Erich Fromm，1900-1980）指出，自从十九世纪抛弃有神论的观念之后，西方社会正在经历一场很多人还没有意识到的精神危机。这场危机的本质是：为了追随理性主义，人将思维和感情完全割裂开来，而人在这个过程中转变成了物——这种理性主义其实非常不理性。[21]如今，越来越多的人已经意识到了这场危机，但并不是所有人都明白这危机的根源所在以及该如何应对。

身为犹太人的弗洛姆从小学习犹太教法典，但后来离开了犹太教。他对弗洛伊德的精神分析、马克思的哲学、基督教教义以及东方宗教都有研究。道教和佛教的理论认为：每个人都有觉悟的能力，弗洛姆因此认为东方的宗教比西方宗教更为合理也更加现实。在与铃木的禅宗理论进行对话时，弗洛姆指出：禅同样能帮助人找到关于其生存的答案，而且“这个答案在根本上犹太—基督教传统所给予的答案并无不同。”[22]

弗洛姆认为，人的意识中大部分的东西都是社会灌输的虚构的观念，[23] 所以，人是半睡着、不知道自己意识到的大部分内容都是虚构的，而没有觉察到的反而是真实的。[24]精神分析的主要目标是把无意识变为意识，或者说觉察到自己的感情、欲望、情绪、冲动、判断等内容。[25]而当人觉察到自己以前从未觉察到的东西时，意识就被扩大、接触到实在，也就从黑暗走向光明，获得了体验性的知识。[26]

弗洛姆用西方心理学术语来解释禅的最终目标——悟：“它是人与外在的及内在的实在完全协调一致的状态，是人充分觉察到实在、把握实在的状态...是全部人格对实在的充分觉醒。” 在这种状态下，客体与主体合而为一，同时也是“最高的客观性状态”，因为人能看到、体验到事物的本来面目。[27]而为了达到悟，人必须抛弃贪婪、自负和自命不凡，[28]这种性格的改变意味着人获得拯救和自由。[29]在这个意义上说，禅的目标与精神分析所渴求的目标是一致的，就是：“洞察人的本性，自由、幸福与爱的实现，能力的解放，免于疯狂或残废。”[30]

铃木不仅与西方的心理分析学家交流，而且对基督教的神秘主义也有研究。他认为，基督教与禅的不同之处在于：基督徒将解脱寄望于自身之外的那位创造天地的上帝，而禅并不关心上帝的有或无，只通过内观的修习就在心中实现自在的境界，即无所畏惧、无忧无虑、绝对自在和绝对安心。[31]

铃木认为，埃克哈特是一位非同寻常的基督徒，因为他的讲道中阐述的思想不是基于理性，而是与他亲身的体验有关，在这一点上，与佛教思想非常接近。[32]通过对比埃克哈特的讲道和佛教的教导，铃木认为基督徒的经历与佛教徒的体验在本质上是相同的，只不过双方描述各自体验的术语不同而已。[33]

对此，兼有锡兰和英国血统的著名翻译家库马拉斯瓦米（Ananda K. Coomaraswamy, 1877-1947）也有同样的感受，认为埃克哈特的一些整段文字或许多单句“读起来就像是从梵文直接翻译过来的...（这体现了）形而上学传统在世界和任何时代的一致性。”[34]下面我仅就空性和语言的有限性为例，介绍铃木是如何对比埃克哈特的观点与佛教的思想的。

耶稣曾对马大说：只有一件事是必需的。埃克哈特将这句话引申为：“要想不染尘埃、纯洁无瑕，他只需要一样东西，那就是超脱，而完美的超脱是不评判任何被造物...超脱的人神秘都不想要，超脱是让万物都不受干扰。”对此，铃木认为埃克哈特坚持的是“纯粹虚无”的心理学意义，这样上帝就能抓住灵魂而不会受到个人的任何抵抗，但佛教强调的空性是形而上学的。由于万物都是由上帝造的，所以被造植物都是纯粹的虚无，而这指向形而上学意义上的虚无。[35]

他还指出，佛教的空是绝对的空，超越一切二元分离的相互关系，“没有时间，没有空间，没有成，没有有；正是空使这一切成为可能；空是一个充满无限可能的零，有着取之不尽、用之不竭的内容。”[36]

铃木指出，佛教苏尼塔学派将真理分为相对世界的和超验领域的；当佛陀追随者的理解力还在相对世界中时，他们无法理解佛陀所讲述的超验领域的证悟体验：

理解佛陀的是另一位佛陀。佛陀有自己的世界，普通人无法窥见。语言属于这相对性的世界，当佛陀试图用语言表达自己时，他的听众自然无法进入他的内心世界。在《楞伽经》中，我们了解到许多其他佛国的佛事活动是通过语言以外的方式进行的，如通过手或腿的移动、微笑、咳嗽、打喷嚏等。 显而易见，无论佛陀用什么方式表达内心的行为，他们都能相互理解，因为他们通过自己的经验知道。 但如果没有相应的经验，那么无论采用何种技巧都无法唤醒他人的经验。[37]

这让人想到耶稣对犹太人中德高望重的律法教师尼哥徳慕说的一段话：“你是以色列人的老师，还不明白这些事吗？我实实在在地告诉你，我们所说的是我们知道的，我们所见证的是我们见过的，你们却不领受我们的见证”（约3:10-11）。没有领受圣灵的人，由于没有重生的体验，就无法理解耶稣的经验，也很难接受他的见证。

同样，本书第五章中我也介绍过不同的学者关于意识层次的理论。显然，意识层次比较低的人无法理解更高的意识层次的人的想法和感受，但好消息是：人的意识层次是可以提高的。

作为对比，铃木引用埃克哈特的话：

…三种知识。 第一种是感性认识，眼睛从远处看到它以外的东西。第二种是理性的，要高得多。第三种是灵魂的一种崇高力量，这种力量是如此的崇高和高贵，它能够看到上帝面对面地看着自己。这种力量…不知道昨天或前天，也不知道明天或后天（因为在永恒中没有昨天或明天）：在那里，它就是现在的现在；一千年前发生的事，一千年后发生的事，在那里都是现在的事，与这里的对立面是一样的。[38]

铃木解释道，如果用语言来描述埃克哈特所言“灵魂的崇高力量”所支配的那个领域，逻辑和语言学规则都显得自相矛盾，这是因为人试图把语言用于错误的用途。这与禅意识到人类的语言无法描述那个领域的事件并拒绝依赖语言是一致的。[39]

尽管与基督教神秘主义者的体验有些相似之处，但禅的体验仍有其特色。对此，铃木提出了一个重要的问题：这种特殊性是不是来自佛家哲学的影响呢？[40]对这个问题，铃木并没有回答。他之所以提出埃克哈特的思想与禅宗的思想之间的相似性，是希望能吸引西方学者对这一主题进行研究。[41]

从上面简单的介绍可以看出，禅反对一切的二元对立，抗拒理智和思维的工作，提倡通过体验而洞察，从而获得悟。需要注意的是，铃木并非完全拒绝理性，而是指出悟的体验难以用理性和语言来表达。

除了铃木大拙之外，还有其他的佛教徒与基督教进行对话。1995年，一行禅师发表了《活的佛陀，活的基督》（Thich Nhat Hanh, Living Buddha, Living Christ）；2001年，出生于香港、曾任纽约世界佛教青年会会长的梁兆康发表了《基督也说禅》（Kenneth S. Leong. The Zen Teachings of Jesus）。

反思。天怎样高过地，上帝的意念思想也怎样高过人的意念和思想 （赛55:9）。正因为如此，基督教神学中的否定神学指出：人不可能完全理解上帝，与其说上帝是什么，倒不如说上帝不是什么。这表明：人谦卑地承认自己的意识水平与理解能力的有限。

在提到自己被提到乐园中的神秘经历时，保罗说他听见无法描述的言语，那言语不是人类能说出的（林后12:4）。这一方面反映出那神秘体验之奇妙，另一方面也显示出人类语言的在描述体验方面是极为有限的。

不过，尽管并非所有的基督徒都会被提到乐园，但基督徒的身体是新的圣殿（腓2:13；林前6:19；林后13:5），所以，基督徒应该都有亲身经历上帝的体验。因此，如果基督教神学和教会的教导不应限于理性和教义，也应该注重研究人的属灵体验。

2、默顿对禅的评价

禅宗对基督教的影响历史悠久。十六世纪，一些葡萄牙的耶稣会修士去日本宣教，并注意到禅。[42]自那以后，一些修士开始进行禅宗的训练，如关注、觉知，并发现这种禅的训练增强了自己天主教的信仰和实践，包括唤醒智慧和怜悯之道（忘我），然后逐渐地在日常生活中将道体现出来。[43]如今，已经有天主教神职人员已被授权在其基督教信仰中教授禅宗修行。

上个世纪六十年代，梵蒂冈第二次大公会议召开，天主教主张宗教对话。此后，一些以天主教与禅宗对话为题的书籍开始出现。1963年，本笃会修士Aelred Graham（1907-1984）出版了《禅的天主教》（Zen Catholicism）；五年后，他又出版了《对话：基督徒与佛教徒》（Conversations: Christian and Buddhist）。

无独有偶，美国特拉普派修士默顿（Thomas Merton，1915—1968）也在1963年出版了《神秘主义者和禅宗大师》；也是五年后，他出版了一本关于禅的短文集《禅和欲望鸟》（Zen and the Birds of Appetite），其中包括他对铃木大拙及其作品的评价，以及他与铃木的对话，并从基督教的立场深入探讨了禅宗的核心教导，与基督教神秘主义意识进行比较。

1971年，耶稣会修士庄士顿（William Johnston）发表专著《基督禅：冥想之道》（Christian Zen: A Way of Meditation），首次提出了基督禅这个名词。

在这里，我选择《禅和欲望鸟》，介绍身为神秘主义者的默顿如何理解禅和铃木大拙。

默顿认为，禅虽然出自佛教，却是不受特定形式或特定体系约束的意识，是一种跨文化、跨宗教、跨形式的意识，因为禅所追求的悟正是对体系、文化和社会结构、宗教礼仪和信条的超越。这与巴特拒绝将基督教视为宗教、苏菲追求那由宗教习俗的结构形式所决定的社会性和文化性自我的消亡是一致的，正如保罗说的：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。”默顿指出，当一个人突破了文化和结构性宗教的限制时，就像是从圣灵而生、获得上帝儿子的自由。 [44]

需要注意的是，默顿并不是说人达到了禅所追求的悟就等同于从圣灵而生、有基督住在里面。他只是说禅和悟并不局限于东方文化或佛教的体系，这与基督教既不应被视为西方文化的一部分也不受限于某种宗教形式这一点上是完全一致的。

默顿认为，禅意识就像一面镜子，不会根据特定的文化和社会标准对事物进行分别、分类，而这能帮助人更深刻地理解耶稣的教导：“你们不要评断人，免得自己被评断。”他说：只有把握了这句话禅的维度，才能更卓有成效地理解它的道德含义。[45]

的确，当时的法利赛人就是按照自己对律法的解读传统对耶稣进行评断，最终将他送上了十字架。在历史上，也不乏教会根据自身的传统对人和事做出错误审判并对所谓的异端分子进行肉身迫害的例子。如今，基督教有超过四万个不同宗派的现实，从某种程度上让人看到人的理性、神学和教义的局限。

当然，默顿绝非将佛教与基督教混为一谈或者将佛教的教义塞入基督教。事实是：就像铃木大拙读到埃克哈特的讲道感到深受吸引并有所共鸣一样，默顿作为天主教的神秘主义者，也从禅中看到了它与圣经教导深层含义之间的相似之处。

默顿并不否认腓利比书第二章提到的基督之心与佛陀的心之间在神学上有着巨大的差异。然而，他认为基督彻底的虚己使得门徒能在这虚己中与基督合一，而这种虚己完全可以在心理学和经验的层面以禅的空、无我等方式加以理解。[46]他还指出，铃木大拙“对圣经和教父们的象征性语言的理解和欣赏比我们同时代的许多人（包括天主教徒）要直接得多，对他们来说，这一切不只是一种尴尬。”[47]

默顿对深受笛卡尔影响的现代人意识和神秘主义的形而上学意识作出对比。他指出，现代基督徒拥有的是将自己视为一个思考、观察、测量和评估的与客体分离的自我意识，这种意识倾向于将人囚禁在自己意识中，与他者。[48]这种意识需要突破自我，在相遇、开放、团契和共融中与他者相遇。[49]

而神秘主义者的形而上学意识的起点是在本体论上被视为超越和限于主客体之分的存有（Being），“这种存有的意识（consciousness of Being）是一种超越反射意识的直接经验，它不是‘对...的意识’，而是纯粹的意识，在这种意识中，主体本身‘消失’了。”[50]在这种对超越经验的基础的直接体验之后，出现了具有自我觉知的主体。这样的人以上帝为中心，觉知到自己是一个投身于自我给予、爱和上帝的自我，是在上帝中已经与他人结合在一起了。[51]圣德兰的神秘意识使她实际觉知到了所有基督徒共有但却不为人知的现实：“别人所相信的，她自己体验到了。”[52]

默顿认为，人以自我为中心的现代意识是一种实用的心理现实；一旦觉知到上帝这位超越的现实和纯粹的存有，就会看到那自我的偶然性、短暂性和虚幻性；同时，只有当上帝不被视为客体，而是被看作自身存在和主体性的本体性源泉，并以这样的方式在上帝里面与之相关，这个自我才是真实的。在这种意识中，存有不是一个抽象的客观概念，而是在个人体验中直接领悟到的一种基本的具体直觉，这种体验是无可争议的，也是无法表达的。[53]

禅修不寻求解释，而是寻求关注、觉悟、正念，就是发展某种意识，这种意识让人通过直觉把握事物真貌。而基督教特别在意人对启示的传递和解释的准确性，反而忘记了信仰的核心是与基督联合的鲜活体验，这种体验超越所有概念性信条。[54]正是由于禅所传达的不是某个信息，而是觉悟、是意识、是人此时此地对自身存在的本体论基础的认识，所以默顿认为：作为纯粹的形而上学直观的禅与基督教信仰乃至基督教神秘主义是完全兼容的。[55]

禅的真正目的在于唤醒被唤醒者本体深处的本体觉知和智慧直觉（般若），而不是关于这种觉知和直觉的理解和教导。[56]引用一句著名的禅语：语言只是指向月亮的手指，不是月亮本身。

默顿指出：基督教远不止是一种通过盲目的和顺从的信仰而在理智上接受一个宗教信息，因为除了专家以教会的名义从外部传授的权威解释之外，这种信仰从未理解过宗教信息的含义。真正的基督徒必然要将其自我与基督同钉十字架，也就是通过虚己、与那位顺服致死的基督联合，使基督在他里面活着成为一个现实。[57]

保罗所说的“我们有基督的心”或“与主同为一灵”的经历是真实的（林前2:16，6:17），是那月亮本身，而神学家的解释只是指向那月亮的手指。但不幸的是，大部分信徒错把手指当作了月亮。

反思。耶稣曾当面称赞一位罗马军官对他的信心，说这种信心在以色列都没见过（太8:10）。显然，这位军官并不知道耶稣是道成肉身的圣子，也没有圣灵住在他的心里，他只是通过直觉意识到耶稣拥有的权柄。出于对家仆的关心，他突破当时的种族偏见来向耶稣求救，并看出耶稣拥有的、人肉眼不可见的权柄。

相反，尽管很多普通的犹太人认为耶稣是先知，但接受过系统律法神学训练的法利赛人和祭司们却认为耶稣是亵渎上帝的敌人。他们感到最难以接受的就是耶稣自称与上帝为一（约10:30-33），这是因为他们将上帝视为与人相对，而这种思想使他们无法理解父在耶稣里、耶稣也在父里面的这种合一。（约10:39）

今天，只有突破二元对立、主客分隔的意识，我们才不至于只在理性上接受耶稣是葡萄树、基督徒是枝子的教导，而是逐渐能够体会耶稣说的那种在彼此里面、不分彼此的合一，并结出许多果子来。（约15:1-5）

3、普世性以马内利

铃木的主要贡献是让西方了解东方的禅，而西田几多郎和泷泽克己则是在哲学和神学上与西方交流。

西田几多郎 （にしだ きたろう，Kitaro Nishida, 1870-1945）是20世纪日本最著名、最具影响力的哲学家。他与铃木大拙同年出生、也是其同窗好友。年轻时，他曾想毕生坚持宗教性的修禅，但后来因爱好哲学而投身学术。

西田认为纯粹经验是唯一的实在。[58]对他来说，纯粹的经验就是没有思想、辨别或判断这些自己的加工、完全按照事实原样来感知，这时“还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的。”[59]而实在“只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实。”[60] 他把直觉和推理严格地区分开来：在直觉中，既没有主观与客观之分，也没有事实与认识的分别。[61]

西田的这种思想与胡塞尔提倡的“回到事物本身”是一致的。不过，如果胡塞尔开创的现象学被视为一种认识论的态度和方法，西田提出的理论就是受基督教影响的本体论哲学，他的有些观点就像是基督教神学。

关于实在或意识现象，西田指出：它是一个既统一又在内部对立的系统，其表现形式为“一同时又是多，是多又是一，在平等中有差别，在差别之中有平等。”[62]关于“宇宙是唯一实在的唯一活动，”他写道：

人们都相信，宇宙间有个一定不变之理，万物即是由此成立的。这种不变之理，是万物的统一力，又是意识内部的统一力。理不是有物或心所具有的，而是促使物或心成立的。理是独立自存的，不因时间、空间和人而又差别，也不因消长或使用与否而起变化...理本身是创造性的...但不能把它看成是意识的对象。[63]

这段文字或许会使物理学家想到统一场论，让哲学家联想到逻各斯，而基督徒则会想到翰福音中的“道”和基督“用他权能的命令托住万有”。（来1:2）

西田还阐述了客观与主观的同一性，指出两者本质上是一个实在的相对的两个层面，“客观世界的统一力和主观意识的统一力是同一的，即所谓客观世界与意识都是基于同一的理而成立的。因此，人们才能通过存在于自我之中的理来体会宇宙成立的原理。”[64]

西田是有神论者，认为上帝（神）就是宇宙这个实在的根基，是“精神与自然”的合一。[65]他批判那些间接地试图从外面证明上帝存在的方法，认为古代的印度教和中世纪欧洲的神秘学派“在内心的直觉上来寻求”上帝才是最深刻的关于上帝的知识。[66]他还指出，人可以通过相应的操练来培养能够认识上帝的眼光，得以感知上帝的本体。[67]

西田对基督教的理解也很深刻。他认为宗教的本质是上帝与人的关系，而且是神人性质相同的父子关系，[68]这样，就能达到约翰福音17:21所指向的“生命的合一。这样，最深刻的宗教就能够成立在神人一体上，而宗教的真意即在于获得这个神人合一的意义。”[69]

后来，西田将自己研究转向绝对虚无。他将分别（discrimination）分为三种类型：1）不合逻辑的非理性的分别；2）符合逻辑的理性分别；3）无分别的分别（discrimination without discrimination），这种分别符合自相矛盾的原则，即A同时是A和非A。这就是他著名的绝对矛盾的自我同一性逻辑（logic of absolutely contradictory self-identity）。[70]在这种悖论性逻辑框架内，绝对虚无指绝对矛盾的自我同一性不能被视为与认知主体相分离的客体这一事实；同时，一与多 的关系是一种绝对矛盾的自我同一性关系：多仍然是多，但同时又是一；一 仍然是一，但一又是多。[71]西田认为，绝对矛盾的自我同一性逻辑是现实的结构，被视为绝对的虚无，这也是他将自己的禅宗经验翻译成哲学语言的尝试。[72]在西田看来，上帝与人相对的有限自我的关系也是一种矛盾的自我同一性：上帝与相对的自我是不可分的，但同时又是不对称地相互依存的，上帝包容且从不排斥人，自我从不与上帝重合或溶入上帝。[73]

Rigsby博士如此评价西田的思想：“宗教是西田哲学的轴心，上帝是宗教的顶点，宗教的内容是上帝与自我的关系。”[74]他还指出：西田认为上帝与世界既不可分又不等同，人的宗教意识来自上帝而非相反；由此看来，西田是一位万有在神论者。[75]

Rigsby称日本基督徒哲学家、神学家泷泽克己（たきざわ かつみ，Katsumi Takizawa，滝沢克己，1909-1984）为尚未被世人所熟知的“日本现代思想史上最重要的人物之一。”[76] 泷泽出生于佛教家庭，在大学学习哲学。他被比自己年长近40岁的西田称为知己，并在哲学上交流密切。铃木大拙的门徒Ryômin Akizuki自己是一位禅师，但后来成为泷泽的门徒，并称泷泽阐明了“西田和铃木都未曾达到的真理。”[77] 1934年，泷泽接受洪堡奖学金去德国留学。他听从西田的建议，向神学家巴特学习并深受其称赞。[78]回日本后，他一直与巴特保持通信联系、探讨神学问题，直到巴特去世。[79]

泷泽与巴特在神学上讨论的一个焦点就是对以马内利的解释。在泷泽看来，巴特认为以马内利只存在于耶稣身上，但这意味着在此之前上帝与人之间的关系只有在历史人物耶稣的内在历史性显现时才成为现实。[80]从绝对矛盾的自我同一性逻辑出发，泷泽从人类学角度对道成肉身提出了新的解释。

他指出：以马内利是人类的基本结构，是所有人共有的存在起源和基础；耶稣的生平是一个活的记号，展示了上帝与人之间这种最原始、最基本的关系，唤醒我们对上帝的认识：祂是我们每个人内心的存在之本。[81]

1965年，在柏林自由大学题为“当代日本的禅宗和基督教”的讲座中，泷泽引用日本著名禅学哲学家、西田喜多郎的学生久松真一（Shinichi Hisamatsu, 1889-1980）的理念，指出人存在的原始事实，即每个有限的人都在此时此地直接与绝对的、无限的主体合二为一，从而不再是有限的；当人清楚地意识到这一点时，觉醒的人直接、真正地地与绝对主体合而为一。这是从禅的角度对基于主客对立、分离二元论错觉的欧洲思想、包括基督教进行了批判，并认为意识到这种合一性能从根源上医治人类隐藏的恐惧和绝望。[82]

在此基础上，泷泽提出了他著名的普世性以马内利的观点。他认为每个人，无论他是否意识到这一点，都不可分割地与上帝即绝对的主体本身融为一体；但听到、理解并相信、接受上帝借着耶稣呼唤人的福音的基督徒，就是从前述的错觉中被唤醒和救赎。[83]

泷泽并不认为这混淆了上帝与人之间的差别：

有限主体的自我觉知...不过是无限主体之光照耀自身的反射，而无限主体之光又将自身显示为有限主体。上帝与人本来就是真正的一体，但这并不意味着两者之间的差异或秩序可以被片刻模糊或颠倒...上帝与人之间不可逆转的神圣秩序的逻各斯仍在两者之间占主导地位。[84]

注意到迦克墩大公会议关于基督神人二性的结论，泷泽的观念意味着拿撒勒人耶稣和普通人在人类基本结构上并无不同，但耶稣展示了上帝与人之间这种最原始、最基本的关系。[85]

根据泷泽的思想，上帝与每个祂造的人同在，基督徒“藉着耶稣基督的道成肉身顿悟到...不可同、不可分与不可逆”这种上帝与人的关系。[86]谭家博还指出，泷泽所谓“对以马內利的‘自觉’，用儒学的說法，其實相當于复性、‘求其放心’，因为上帝就是我们存在的本源。以马內利不是要我們向外追求一个遥远的上帝，而是要求我們向內自省本來就与我们同在的上帝。”[87]

上述日本学者的理论都与禅的不二立场有直接关系。泷泽关于以马内利是人类基本结构的提法比人人都是上帝形像的承载者的思想更进了一步，如果把他所说的顿悟与圣灵的工作联系起来，就会赢得更多人的认同。另外，人与上帝之间关系的从合到分、从分到合，又与人意识层次理论中的原始参与、旁观者意识和最终参与有着紧密的联系。

反思。耶稣说自己是葡萄树，门徒是枝子，这表明了门徒在基督里的现实；但耶稣同时又说：如果门徒常在他里面，他也常在门徒里面。对那些用主客分离、二元对立的方式思考的人来说，这种典型的神秘主义语言实在令人费解；不过，对从根本上主张主客合一却不相混的禅来说，这却是再自然不过的了。

西田尝试将自己修禅的经验哲学化，泷泽又将西田的哲学带入基督教神学，确实能帮助人在思维方式上有所突破，从形而上学的层面上理解耶稣所说的父、子与门徒之间的合而为一（约17）以及保罗所说的圣灵所赐的合一（弗4:3）之本体论。这不仅让我们更能欣赏早期教父神学思想中那些曾经感到陌生的部分，也促使我们重新反思自己信仰中经验的一面，还为我们迈向与三位一体上帝在经验上的合一打下理论基础。

[1] 铃木大拙著，谢思炜译。《禅学入门》北京，生活·读书·新知三联书店，1988年。页24。

[2] 同上，页25-26。

[3] 同上，页29。

[4] 同上，页38-39。

[5] 同上，页19。

[6] 同上，页20。

[7] 同上，页27-28。

[8] 同上，页33-34。

[9] 同上，页92-93。

[10] 同上，页98。

[11] 同上，页99。

[12] 同上，页101。

[13] 铃木大拙著，刘大悲译。《禅与生活》北京：光明日报出版社，1988年。页84-90。

[14] 铃木大拙，E. 弗洛姆，R. 德马蒂诺著，洪修平译。《禅宗与精神分析》辽宁，沈阳：辽宁教育出版社，1988年。页1-5。

[15] 同上，页6。

[16] 同上，页13。

[17] 同上，页14-16。

[18] 同上，页30-31。

[19] 同上，页36。

[20] 同上，页60。

[21] 同上，页93-94。

[22] 同上，页96。

[23] 同上，页117。

[24] 同上，页128。

[25] 同上，页113-4。

[26] 同上，页130。

[27] 同上，页137-139。

[28] 同上，页143。

[29] 同上，页145。

[30] 同上，页145。

[31] 铃木大拙著，未也译。《禅者的思索》北京：中国青年出版社，1989年。页175, 177。

[32] D.T. Suzuki. Mysticism: Christian and Buddhist. London and New York: Routledge Classics, 2002.  Page 1-2.

[33] Ibid., page 5.

[34] Ibid., page 10.

[35] Ibid., page 11-12.

[36] Ibid., page 23.

[37] Ibid., page 45-46.

[38] Ibid., page 47.

[39] Ibid., page 47-50.

[40] 铃木大拙。《禅与生活》。页38。

[41] D.T. Suzuki. Mysticism: Christian and Buddhist. Preface.

[42] Richard B. McDaniel. Catholicism and Zen. Nepean, ON: The Sumeru Press Inc. 2016. Chapter 1.

[43] Bradford McCall. “Book Review: Catholicism and Zen,” Canadian Journal of Buddhist Studies 13 (2018): 77.

[44] Thomas Merton, Zen and the Birds of Appetite. New York, New Directions, 1968. page .

[45] Ibid., page .

[46] Ibid., page .

[47] Ibid., page 54.

[48] Ibid., page 22.

[49] Ibid., page 23.

[50] Ibid., page 24.

[51] Ibid., page 24.

[52] Ibid., page 26.

[53] Ibidl, page 26.

[54] Ibid., page 39.

[55] Ibid., page 47.

[56] Ibid., page 48.

[57] Ibid., page 47-48.

[58] 西田几多郎著，何倩译。《善的研究》北京：商务印书馆，1981年。页5。

[59] 同上，页7。

[60] 同上，页39。

[61] 同上，页36-37。

[62] 同上，页52-53。

[63] 同上，页54, 56。

[64] 同上，页57，59。

[65] 同上，页72。

[66] 同上，页74。

[67] 同上，页75。

[68] 同上，页130。

[69] 同上，页133。

[70] Agnieszka Kozyra, “Nishida Kitarō’s Logic of Absolutely Contradictory Self-Identity and the Problem of Orthodoxy in the Zen Tradition,” Japan Review 20 (2007): 74-75.

[71]  Ibid., p.77-78.

[72] Ibid., p.72-73.

[73] “Nishida Kitarō”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, First published Fri Feb 25, 2005; substantive revision Wed Feb 21, 2024.

[74]  Curtis A. Rigsby, “Nishida on God, Barth and Christianity,” Asian Philosophy 19 (2): 2009. p. 121.

[75] Ibid., 124-128.

[76] Curtis A. Rigsby, (2008).  “The Reversibility vs. Irreversibility Debate: the legacy of Takizawa Katsumi,” in Frontiers of Japanese Philosophy 3: Origins and Possibilities. ed. James W. Heisig and Mayuko Uehara. Nanzan Institute for Religion & Culture. page 93.

[77] Curtis A. Rigsby, “The significance of Katsumi Takizawa for studies in modern Japanese thought,” in The Anthology Discussing Katsumi Takizawa [original Japanese: 滝沢克己を 語る ], ed. Yoshiomi Mishima [三島淑臣], published by Shunpūsha [春風社], 2010. p. 4.

[78] Ibid., page 5-6.

[79]  Susanne Hennecke / Ab Venemans (Hg.) Karl Barth – Katsumi Takizawa: Briefwechsel 1934–1968. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015.

[80] Susanne Hennecke, “Incarnation as Awakening: Katsumi Takizawa Reading Karl Barth,” Exchange 36 (2007) :147-148.

[81] John Parratt, “Barth and Buddhism in the theology of Katsume Takizawa,”  Scottish Journal of Theology 64 (2011): 204-207.

[82] Katzumi Takizawa, “Zen-Buddhismus und Christentum im gegenwärtigen Japan,”哲學年報（九州大学）27 (1968): 12-14.

[83] Ibid., p.16-18.

[84] Ibid., p.20.

[85] John Parratt, “Barth and Buddhism,” SJT 64 (2011): 207.

[86] 譚家博，“願主與你們同在：瀧澤克己的以馬內利神學，” 教聲 第2529期 （2024年8约25日）

[87] 同上，文章结尾处。